Posts Tagged ‘Mite’

Marlies Taljard: Fragmentering en rekonstruksie

Sunday, September 11th, 2016

 turkey-troy-ruins-1

Wanneer die bejaarde monnik Adso van Melk aan die einde van The name of the rose ʼn tweede besoek bring aan die klooster wat hy as jongeling saam met William van Ockham besoek het, soek hy in vertwyfeling tussen die ruïnes van die mure na iets van dit wat hy gehoop het om te vind, maar hy kry slegs fragmente van die vele kosbare manuskripte wat die biblioteek van die klooster eens gehuisves het. Hy maak die stukkies bymekaar, stop dit in sy reissak en herlees dit keer op keer, hopende dat dit tot hom sal spreek. Uiteindelik verbeel hy hom dat die fragmente a kind of lesser library verteenwoordig – mens sou dalk kon sê dat hy daarin ʼn essensie van die groter geheel vind: a library made up of fragments, quotations, unfinished sentences, amputated stumps of books.

Ons weet dat hierdie slot onder andere as ʼn heenwysing na die postmodernistiese versplinterde werklikheid gelees kan word, die twyfel oor die vermoë van die narratief om die werklikheid getrou weer te gee en die twyfel aan die betekenisvolheid van die teks. Bertens en D’Haen sê oor gefragmenteerde tekste dat dit die leser uiteraard vry staan om ʼn verband te ontdek tussen die verskillende fragmente en om dit ʼn tematiese sin te gee, maar dat daar geen waarborg bestaan dat daar wel ʼn sodanige verband bestaan of bedoel is of dat dit op een of ander wyse nuttig sou kon wees nie.

My vraag is – in terme van Cas Vos se werkwyse in Fragmente van die Ilias (Protea Boekhuis, 2014) – welke teoretiese verantwoording daar is vir die fragmentering van ʼn lang narratiewe teks wat 24 hoofstukke beslaan (in die Ilias is dit Boeke), tot 24 gedigte. Die doel van my artikel is nie om ʼn waardebepaling van Vos se poëtiese teks te onderneem nie, maar bloot om ʼn bepaalde vertalingspraktyk te ondersoek en die sinvolheid, al dan nie, van so ʼn praktyk te verreken in terme van die vertaling van antieke tekste soos die Ilias en die Odusseia.

Sun Kyoung Yoon is een van verskeie skrywers wat daarop wys dat wanneer klassieke tekste vertaal word, is dit dikwels die doel van die vertaler om dié tekste ʼn nuwe lewe te gee deur dit te transformeer en dit sodoende meer toeganklik te maak vir lesers wat nie die Grieks of Latyn (of ander taal) verstaan nie. ʼn Mens moet onthou dat vertaling altyd die herskryf van ʼn bepaalde teks behels en dat dit plaasvind binne ʼn bepaalde konteks en gerig word op ʼn bepaalde teikengehoor. Wat vertalers verkies om te vertaal en hoe hulle vertaal word beïnvloed deur sowel die sosio-kulturele konteks waarbinne die vertaling plaasvind as die behoeftes van die doelgroep waarvoor die vertaling gemaak word. Daarom verskil vertalings van klassieke werke dikwels ingrypend van die brontekste én van ander vertalings van dieselfde werk. Die eindproduk van die vertaling dra altyd, aldus Frances Jones, die tekens van die vertaler se ingesteldheid ten opsigte van die bronteks en sy siening van sy rol as medieërder wat op sy beurt die aard van die literêre kommunikasie, m.a.w. die styl en poëtiese vormgewing, asook die graad van vereenvoudiging en die mate van ekwivalensie met die oorspronklike teks beïnvloed. Die keuse wat die vertaler maak wanneer hy ʼn teks assimileer om aan te pas by ʼn ideologiese raamwerk wat deur sy teikengehoor verstaan en aanvaar sal word, is beslis nie neutraal of onskuldig nie.

Die diskoers van hervertelling en herskrywing bied myns insiens ʼn besonder stewige raamwerk waarbinne die vertaling van gemarginaliseerde tekste gelees kan word, dus tekste wat nie algemeen beskou word as deel van die kanon van ʼn bepaalde letterkunde nie. Ek dink ʼn mens sou met reg kon beweer dat werke soos die Ilias en die Odusseia nie werklik deel is van die Afrikaanse kanon nie, of dan dat sulke werke redelik ver op die buitewyke van die kanon lê.

Wat die vertaling van sulke werk bemoeilik, is aspekte soos geskiedkundige plasing, waardes en etiek wat in die oerteks ter sprake kom, asook die vreemde wêreldbeskouings wat in baie van dié tekste voorkom. Maar ook suiwer literêre aspekte van die oorspronklike teks kan die vertaling bemoeilik, soos genre, vorm en poëtiese konvensies. Dit is byvoorbeeld onmoontlik om die versvorm van die Ilias na Afrikaans te transponeer, want (onder andere) werk die Griekse heksameter glad nie in Afrikaans nie. Dit is ook problematies om die totale dieptestruktuur van antieke tekste ten volle – of selfs gedeeltelik – in moderne weergawes van die teks weer te gee.

Omdat die vorm en die intertekstuele raamwerk van die bronteks dikwels aan die leser onbekend is, is dit moontlik dat probleme met die resepsie kan ontstaan wanneer sulke werke vertaal word. Die informasielading wat deel van die vertaling moet wees sodat die teikengehoor die teks verstaan, raak naamlik so groot dat dit die hele vertaalde teks in gevaar kan stel. Om hierdie slaggat te vermy, het dit gebruiklik geword om in begeleidende paratekste soos ʼn Inleiding, ʼn Agtergrond, voetnote of ʼn kort opsomming van die verhaalgegewe die belangrikste inligting te verskaf wat nodig is om die werk te verstaan. Dit doen Vos in sy vertaling van dele van die Ilias ook. So is dit dan moontlik om ʼn meer vaartbelynde vertaling te maak – dikwels deur aan dié dele van die teks te snoei wat die narratiewe gang belemmer of wat vir die leser oninteressant is en daartoe kan lei dat hy belangstelling in die teks verloor.

Kognitiewe wetenskaplikes wys daarop dat ons geneig is om nuwe en onbekende inligting te assimileer tot patrone wat reeds aan ons bekend is. Volgens die teorie van Dekonstruksie is alle verhale immers net ʼn hervertelling van verhale wat dit voorafgegaan het en waarvan die narratiewe struktuur reeds in die onbewuste van lesers ingebed is – veral mitiese verhale. Mites is argetipiese verhale waarin meerduidige simbole voorkom en wat godsdienstige of spitituele betekenis het vir dié wat dit vertel. Mites kan ook bydra tot beter begrip van ʼn samelewing se kulturele sisteme of waardestelsels.

Maria Tymoczko wys daarop dat die meeste hervertellings en herskrywings van antieke verhale fokus op die mitiese inhoude van die ou verhale. Dit is verhale wat – in Jungiaanse terme – waarskynlik uit die Kollektiewe Onbewuste stam en waarvan die struktuur inderdaad blykbaar aan die meeste luisteraars of lesers bekend is. ʼn Mens sou mites inderdaad as argetipiese verhaalstrukture kon beskou. Mites is ook verhale waarvan daar geen oorspronklike weergawes bestaan nie, maar die simboliese en etiese beginsels wat daarin vervat is, is in tallose nuwe of antieke verhale en mites ingebed. Kortom: mites vorm die grondstof van die meeste goeie letterkundige werke en word blykbaar algemeen deur lesers verstaan en die simboliese inhoude word selfs by die lees van verhale geantisipeer.

Tymoczko wys dan verder daarop dat wanneer ʼn tradisionele verhaal vertel (of dan: neergeskryf) word, is die hervertelling metonimies van aard, omdat dit verwys na al die vorige vertellings van dieselfde verhaal wat aan die leser bekend is. Selfs wanneer net dele van die oorspronklike verhaal vertel word, word die hele verhaal by implikasie deur die leser opgeroep. Daarom verduur moderne gehore verwerkings, aanpassings of verkortings van tradisionele verhale. Dit bied die leser dikwels die moontlikheid om die nuwe met die saamresonerende oorspronklike te vergelyk en die rede vir weglatings of “foute” te bedink, om die leë plekke in te vul of om doodgewoon die korter weergawe wat soms in een sitting gelees kan word, te geniet. Maar dan is dit noodsaaklik dat die lesersgehoor ook die gekanoniseerde weergawe van die bronteks ken, sodat die keuse wat die digter maak ten opsigte van wat hy vertaal en hoe hy vertaal, die nodige impak op die gehoor kan hê.

Ek wil dan argumenteer dat Cas Vos in sy vertaling van fragmente uit die Ilias, soos ook in sy vroeër werk soms, die fokus laat val op bepaalde mitologiese aspekte van antieke tekste waarmee moderne lesers sal kan identifiseer. Vos se bundel Die afdruk van ons hande bevat 11 vertalings van die Uruk-fragmente. Dié fragmente vorm deel van die verhaal van Gilgamesj en Enkidu en is deel van ʼn teks wat in die elfde eeu voor Christus op 12 kleitablette in die biblioteek van Ninivé neergeskryf is. Vos se poëtiese weergawe van dié mite verloop min of meer soos dit op die Sumeriese kleitablette verskyn. Hoewel sy teks baie korter as die oerteks is, slaag hy daarin om ʼn bepaalde essensie van die oorspronklike verhaal weer te gee. Die Gilgamesj-epos is primêr gerig op die beskrywing van die helde se merkwaardige avonture, maar kan ook op ʼn dieper vlak gelees word as lewensiklus vanaf die ongeskakeerde geveg om lewe en dood tot die uiteindelike soeke na onsterflikheid. Dit is hierdie dimensie wat Vos in sy gedigsiklus ontgin deur klemlegging op spiritualiteit. In die openingsreëls van die siklus word ‘n mistieke handeling opgeroep

Skep teen skemer suutjies asem

en doop julle voete in olie

voordat julle na Uruk vertrek.

Dat een van die belangrikste verhale, nl. dié waarin Gilgamesj en Enkidu die monster Huwawa dood, nie in Vos se siklus opgeneem word nie, asook sy onderbeklemtoning van Gilgamesj se handelingspatroon, illustreer die digter se klemlegging op mitiese verhaalinhoude met ʼn argetipiese karakter en sy doelbewuste vermyding van sogenaamde heldedade en oppervlakkige menslike konflik.

Ek dink byvoorbeeld ook aan die gedig Zeus swig uit ʼn latere bundel wat saamgestel is uit enkele grepe uit Boek XIV van die Ilias. In die bronteks is dit die gedeelte waar Hera wraak neem op Zeus. Wanneer sy hom by die hoogste spits van Ida met die baie fonteine sien sit, staan daar in Van Rensburg se letterlike vertaling: maar hy was haatlik vir haar hart. In Vos se gedig word egter min melding daarvan gemaak. Die klem val eerder op die liefde en die romantiek. Die gedig eindig met die reëls:

Vir hulle laat die aarde die veld bot

en groei die dounat lotus, die saffraan

en die hiasint bankvas vir die god.

 

“Kom, laat ons ons in die liefde verlustig,

nog nooit het die liefde vir ʼn vrou

my hart só oorstroom en versadig nie.”

Hierdie voorbeelde behoort ʼn aanduiding te gee van ʼn bepaalde tradisie waarbinne Cas Vos se Fragmente uit die Ilias gelees moet word – ʼn tradisie wat natuurlik redelik algemeen in die letterkunde voorkom. Wat Vos in die bundel onder bespreking doen, is reeds ʼn gevestigde praktyk in sy oeuvre.

Net soos die verwerking van tekste vir TV of film, is vertaling in wese ook ʼn redelik radikale vorm van oorvertelling. Soos ʼn film of ‘n kinderweergawe van ʼn verhaal, word vertalings ook aangepas vir bepaalde gehore en bevat dit in sigself getuienis van die skrywer se ideologiese intensie, sy teikengehoor en sy lesing van die bronteks.

Veral wanneer slegs dele van ʼn teks vertaal word, gee dié dele wat gekies word ʼn aanduiding van watter aspek van die teks vir die vertaler die swaarste weeg. Wanneer Vos by die vertaling van dele van die Uruk-fragmente kies om die heldedade te verswyg en op die spirituele aspekte van die verhaal te fokus, herskryf hy dus die mite op so ʼn wyse dat dit die tyd en die spesifieke handelingsmomente oorskry en dat dit wat durend is in die mens se lewe, die kernverhaal van sy vertaling uitmaak.

Ook in die Fragmente uit die Ilias word met ʼn baie spesifieke doel ingefokus op die lang verhaal. Ons het hier beslis te make met ʼn vertaling wat op ʼn meer akademiese gehoor gerig is, in ag genome die beduidende persentasie van die boek wat uit paratekste bestaan. Die digter is beslis bewus daarvan dat die lees van die vertaalde teksfragmente nie metonimies die hele teks kan laat saamresoneer sonder dat die leser kennis dra van die verhaalverloop van die oerteks, die agtergrond waarteen die narratief afspeel, die Griekse godedom en selfs die vele herskrywings van die teks nie. Hoe minder kennis die leser het van die bronteks, hoe geringer sal die impak van die vertaling op die teikengehoor wees. Daarom sluit die digter/vertaler die volgende aspekte as inleidende deel van die teks in:

1 Wat die Ilias en die Odusseia is; 2 Die invloed van Homeros se werk op die kultuur van die Griekse Oudheid; 3 Die komposisie en die outeurskap van die Ilias; 4 Die Homeriese versmaat en die invloed van die Ilias op die poësie as sodanig; 6 Verwerkings en vertalings van die Ilias in Afrikaans; 7 Besinning oor vertaling as sulks en motivering van die digter se vertaalstrategie. Hierdie gedeelte het 109 bronverwysings. Daarna volg ʼn afdeling Die Ilias op die weegskaal van die tyd waarin die sentrale konflik en die tematiek van die Ilias in oënskou geneem word en hoe dit tot vandag toe nog tersaaklik is deurdat dit steeds die mens en sy strewes versinnebeeld. Vervolgens volg ʼn kontekstualisering en ʼn opsomming van die inhoud van elk van die 24 boeke van die Ilias. Die slotgedeelte bevat bibliografiese verwysings en verklarings van persoonsname wat in die teks voorkom.

Hieruit behoort dit duidelik te wees dat die vertaler wil sorg dra dat die fragmente van die Ilias-teks wat die hoofdeel van die teks uitmaak, wel genoegsaam sal resoneer met die vele weergawes van die Ilias wat deur die eeue en die millenia vertel en neergeskryf is wanneer die Afrikaanse leser dit lees.

Die mitologiese aspek van die Ilias waarop Vos in hierdie vertaling infokus, blyk reeds uit die motto: “ʼn Siel … walg van ons stryd om net te seëvier en van ons wapengekletter.” In sy bespreking van die Ilias in die inleidende deel van die bundel skryf hy: “Dit is ʼn treurspel van gekrenkte trots, haat en wrok, wraak en vergelding, twis en versoening, viendskap en liefde, en van alle menslike emosies. Dit is die soort treurspel wat ook in ons tyd en lewe sou kon afspeel.” En in sy bespreking van die invloed van die Ilias op digters van alle tye, skryf hy: “Elkeen [elke digter] soek die groter prentjie van sy tyd en reise binne die klein landskap van die groot kosmos waarin hy leef.” Lees ʼn mens nou Vos se poëtiese verwerkings van fragmente van die Ilias, is dit presies wat hy doen. In sy kontekstualisering van Boek VIII van die Ilias vergelyk die digter byvoorbeeld eksplisiet die antieke oorlogvoering met moderne taktieke en verwys hy spesifiek na die ooreenkoms tussen die Eerste Wêreldoorlog en die Trojaanse Oorlog.

Kyk ʼn mens dan na wat Lotman die “sintagmatiese organisasie” van die teks noem, dus na Vos se poëtiese teks, is dit met die eerste oogopslag duidelik waar die digter die klem laat val:

Boek I is byna woordeliks vertaal uit die bronteks en beslaan 8 bladsye . – omtrent ʼn agtste van die teks van 24 boeke. Daarin word die agtergrond vir die stryd tussen die Trojane en die Achajers vertel. Lotman heg groot waarde aan die raam of die grense wat die kunswerk skei van alles wat daarbuite lê – dus die begin en die einde van die teks. Hy wys daarop dat die meeste mites begin met ʼn ontstaansverklaring waarin oorsaaklikheid geïmpliseer word. Wat Cas Vos se vertaling van fragmente van die Ilias betref, dui die klem op die begin van die teks (en die byna terloopse einde) daarop dat in sy teks – soos in ʼn mitiese verhaal – die klem val op oorsaaklikheid: hier gierigheid, wraak en weerwraak, verraad, liefde, liefdestwis en hegte vriendskap. Indien die leser weet wat die dryfvere agter die bloedige Trojaanse oorlog was, val die handelingsmomente wat uitgebeeld word, maklik in die groter prentjie in en behoort die leser dié grepe waarskynlik as metonimiese verwysings na die geheel te ervaar.

Kyk mens nou kortliks na wat vertaal word, blyk dit dat ten minste een kort fragment uit elk van die 24 boeke vertaal word om kontinuïteit te behou en om die teks as geheel op te roep, maar dat sekere handelingsmomente meer volledig uitgebeeld word as ander. Dit is duidelik dat dié verhale waarin die klem val op aspekte soos verraad, stryd, wraak, liefde, vriendskapstrou en verlies die uitvoerigste aandag geniet – alles menslike eienskappe waarmee die moderne leser kan identifiseer: Boek 6 – waar Hektor vir Alexandros verwyt dat hy die stryd begin het en nou in die stad bly in plaas van te veg. Baie klem word geplaas op Hektor se afskeid van sy geliefdes. Boek 16 – Achilles se weiering om te veg omdat Agamemnon hom beledig het, asook Patroklos (Achilles se geliefde vriend) se einde. Boek 22 – Achilles se wraak op Hektor omdat hy Patroklos se lewe geneem het en die dood en vernedering van Hektor. Weer eens word ʼn redelike groot deel van die gedig gewy aan die leed van Hektor se vrou, Andromache en haar klaagsang oor haar gestorwe eggenoot.

Oorkoepelend sou ʼn mens waarskynlik kon beweer dat die digter daarmee reken dat sy poëtiese fragmente van die oerteks metonimies by die lees sal funksioneer en sal resoneer met die moderne leser se ervaring of kennis van oorlogvoering. Klem op die begin van die teks en die algemeen-menslike eienskappe wat die tematiese lyn in die poëtiese weergawe van die teks vorm, aktiveer argetipiese, mitologiese waardes waarmee die moderne leser kan identifiseer: die universele verskrikking van oorlog wat dikwels deur die strewes van enkelinge gedryf word, verlies, rou en die hele spektrum van liefhê. Dié keuses en vertaaltegniek het uiteraard ook implikasies vir die interpretasie of herinterpretasie van die oorspronklike teks deur die teikengehoor. Die skrapsheid van die narratiewe elemente en die sterk liriese bou van ʼn groot aantal van die fragmente, maak van hierdie teks ʼn oop teks met baie leë plekke (lacunae) wat op kreatiewe wyse deur die leser ingevul kan word … of nié!

 

Wat die ou monnik aan die einde van The name of the rose oor sy vertelling en die fragmente wat hy in die ruïne gevind het dink, is dalk ook op hierdie teks van toepassing:

The more I reread this list the more I am convinced it is the result of chance and contains no message (…)  And it is a hard thing for this old monk […] not to know whether the letter he has written contains some hidden meaning, or more than one, or many, or none at all.

 

(Hierdie artikel is verwerk uit ʼn referaat wat ek op 1 September 2016 by die ALV-kongres in Potchefstroom gelewer het).

Bronverwysings

Jones, Francis R. 2006. ‘Geldshark Ares god of War’: Ideology and time in literary translation. The Yearbook of English Studies, 36(1):191-203.

Lotman, Yuri. 1981. Die Struktur literarischer Texte. München: Wilhelm Finck Verlag.

Tymoczko, Maria. 1995. The metonymics of translating marginalized texts. Comaparative Literature, 47(1):11-24.

Yoon, Sun Kyoung. 2014. Popularising Homer. The Translator, 20(2):178-193.

 

Marlies Taljard: Ons is die mitemakers

Monday, June 27th, 2016

Creation

Wanneer literêre tekste ter sprake is, impliseer die term mitologisering onder andere die interpretasie en weergawe van ʼn bepaalde wêreldbeeld. Veral in poëtiese tekste waarin oor die aard van die skryfhandeling besin word (Ars Poëtica) hang die mitologisering van gebeure dikwels saam met die verwysing na die oorsprong van die woord, wat ook die Woord kan word wanneer die Johannes Evangelie as interteks betrek word. Hierdie tipe mite aktiveer een van die sterkste argetipiese simbole, naamlik skepping. Onwillekeurig dink mens hier aan die bekende sonnet van Willem Kloos, “Ik ben een God in ‘t diepst van mijn gedachten” waarin die digter, wat ʼn werklikheid in die kleine deur woorde skep, iets ondervind van die wyse waarop God die wêreld uit niks tot stand gebring het deur die Woord. Dikwels word, deur aktivering van die skeppingsargetipe, klem gelê op die gekonstrueerde aard van die kunswerk en word die leser met die metafiksionele vraag gekonfronteer of die wêreld ʼn blote skepping van ons woorde is – ʼn vraag wat in postmodernistiese tye besonder relevant is of was, afhangend van waar ons dink ons onsself tans bevind!

In die openingsgedig van Susan Smith se debuutbundel in die afwesigheid van sin word klem gelê op die wyse waarop die mens deur alle eeue ʼn beeld van homself geskep het en dit vir die nageslag probeer nalaat:

 

graffiti

 

ons is die mitemakers wat in klipskeurgrafte

kelders sarkofae piramides

en meer onlangs

teen elektroniese fb-

en dergelike mure ons narratiewe agterlaat

 

ons is die skeppers van storie-hiërogliewe

makers van palimpseste en herskrywings

skribante van immer wisselende

kanttekeninge, veelvuldige blogs en glosse

teen die gewels en fassades van verganklike strukture

 

ons stook vertelvure in skrikdonker nagte

wanneer die onheil in ons rigting kopknik

tik op verligte palette

wanneer die aardkalbas op ʼn foutnaat in twee

wil bars

 

in die afwesigheid

van sin is ons die Tekensoekers

die glomakers   die fynkykers

wat voor ons vertrek

teen die heelalmuur se mosaïek

ons onthoumerke maak:

 

die betekenis

van ʼn onbelangrike mens

 

In hierdie gedig kom ʼn funksie van die mite aan die orde wat deur Eliade beskryf word, naamlik die mite as openbaarmakende verhaal, as die manifestasie van syn. Dit is myns insiens die kern van Smith se gedig – dat die mens blyke wil gee daarvan dat hy leef of geleef het, ongeag hoe onbenullig dié lewe mag gewees het. Daarom die tallose inskripsies op alle moontlike plekke – inskripsies wat in die moderne era ʼn siek selfbeheptheid op facebook en elders op die internet geword het. Kenners wys juis op die moontlikhede wat moderne media ten opsigte van gefiksionaliseerde “selwe” bied. Die skeppende mag van die woord word “op fb- / en dergelike mure” tot sy uiterste uitgebuit. Dit bied die mens die geleentheid om sy lewe in storievorm aan te bied, om as’t ware die eie ek te skep deur woorde teen mure, deur onsself te herskryf op die model van bekende en beroemde mense. Ook dit is alles aspekte wat met mitevorming verband hou.

Heilna du Plooy se gedig Korinna van Tanagra in die bundel Die stilte opgeskort is gebaseer op die krag van mitiese verhale met hulle argetipiese waarhede wat selfs deur die eenvoudigste mense verstaan word en wat besondere trefkrag inhou:

 

Korinna van Tanagra

 

In ʼn poësie stryd wen Korinna van Tanagra

teen die grote Pindaros en raai hom aan:

“Deur die geliefde mites en verhale van die gode

moet jy met jou mense praat dat hulle jou verstaan.”

 

Sy aansien by die muse in antieke Griekeland

– nege  mans en ʼn enkele vrou wat tydloos goed kon dig –

ter wille, volg Pindaros toe glo die raad, maar kwistig

bly hy uitborduur. Sy wen hom weer, altesaam vyf keer,

 

en sê: “Die digter, goeie vriend, saai nie

met die sak vol saad nie, maar met die hand.”

 

Ook in hierdie gedig wat die skryf van gedigte as tema het, word klem gelê op ʼn belangrike aspek van die mite, naamlik sy gekonsentreerde aard, maar ook op die tydlose inhoud van die mite. In ʼn ander gedig uit dieselfde bundel (Die vrou en die veer) word eweneens kommentaar gelewer op die skryf van die gedig. In hierdie strofe gaan dit oor die misterie van skryf:

 

Hoe lig is die libido, hoe

onverklaarbaar die misterie

van sin wat ontstaan

in die nalaatbaar veerligte gewig

wat die volmak onreëlmatige

ewewig nooit kan ontbeer nie.

Dit is die essensie, die gravitas.

Daarsonder stort ek in duie.

Ook my gedig.

 

Dig as mitevorming sou ewe goed die tema van hierdie strofe kon wees, want mites word dikwels gedefinieer as heilige verhale waarin die misterieuse en die numineuse ʼn bepalende rol speel, verhale wat sin gee aan die onsienlike: hoewel die gedig doelbewus gekonstrueer word en daar fyn gelet moet word op harmonie en ewewig, kan die “onverklaarbare misterie” wat net so ʼn belangrike rol speel in die skryfproses, nooit agterweë gelaat word nie.

Die mite as ontstaansverhaal, soos André Jolles dit verstaan, spreek uit die beginvers van Louis Esterhuizen se bundel wat die water onthou:

 

dat daar altyd ʼn begin is –

daardie yl siddering wanneer korrels

langsaam verdig

en hegting gevind word

 

aan die weefsel wat sagter as grond

in dieptes lê waar dit donker

is en wyd genoeg

vir volgehoue groei

 

tot dit tyd word vir die water

om te breek: daardie eerste moment

wanneer water aan water

geboorte gee en alles weer begin

 

om stelselmatig te vloei na

die kwansuise bron tussen wolke

 

Volgens Jolles is die mite die antwoord op die vraag: “Waar kom dit vandaan” – in hierdie geval dan seker: “Waar kom ʼn gedig vandaan?” Gilbert Durand brei daarop uit deur aan te voer dat die mite ʼn sisteem van simbole en argetipes en skemata is wat die vorm van ʼn storie aanneem. Ek dink dat Esterhuizen se gedig juis dié aspekte van die mite illustreer en diegene wat die bostaande gedig aandagtig lees, behoort in te sien dat letterlik al die simbole wat voorkom, sterk argetipies van aard is: water, geboorte, donker, saad, groei … Ek wil ook beweer dat die skema waarbinne die gedig gegiet is, sterk mities van aard is en herinner aan die magdom skeppingsmites wat wêreldwyd bestaan.

Die skryf van gedigte is – aldus talryke Ars Poëtica-gedigte – sterk mitologiserend van aard deurdat skryf dikwels as skeppingsdaad beskou word, deurdat digters glo dat gedigte in staat is om vrae na die aard van dinge te beantwoord en deurdat gedigte, soos mites, die “ek” manifesteer en na die dood kan laat voortleef. As draers van religieuse waarhede, word gedigte ook dikwels beskou as sin-gewend aan ons aardse bestaan – in ʼn volgende blog meer hieroor.

Marlies Taljard: Hoe vou ʼn mens sy liggaam in die vorms van woorde (Deel 3)

Friday, June 12th, 2015

The hunted – Maureen Quin

ʼn Paar weke gelede, in my tweede blog oor Heilna du Plooy se gedigreeks Die jag, het ek probeer aantoon dat die reeks nie ʼn blote poëtiese beskrywing of ʼn eenvoudige herinterpretasie van Maureen Quin se reeks beeldhouwerke, The hunt, is nie. Sy struktureer die reeks doelbewus met inagneming van Aristoteles se beskrywing van die tragedie en maak selfs van sy terminologie gebruik om haar werkwyse openbaar te maak. In hierdie blog wil ek enkele opmerkings maak oor die mitologiese inhoud van die gedigreeks, asook oor die metaforiese struktuur van die reeks met betrekking tot die beelde wat as inspirasie daarvoor gedien het. Ek beoog nie om ʼn volledige argument te voer of selfs om ʼn omvattende interpretasie te verskaf nie – ek laat dit aan die leser oor en hoop dat iemand deur dié reeks blogs geïnspireer sal word om ʼn artikel oor hierdie interessante reeks gedigte te skryf.

Die jag as mite

In The Grail Legend skryf Emma Jung en Marie-Louise von Franz: “The fascination and vitality of myths and fairy-tales lie precisely in the fact that they depict basic forms of human experience. For this very reason the same motifs are found the world over, not only as the result of migration but also because the human psyche which produces them is everywhere the same” (p.37) (…) Whenever a motif appears in such numerous repetitions or modifications, it indicates, psychologically, that it is not understood in consciousness, and that it will therefore emerge in ever new forms in an effort to gain attention (p.242).

Die meeste bronne is dit eens dat die mite ʼn universele of argetipiese waarheid bevat. Soms is dié waarheid ʼn skeppings- of ontstaansgeskiedenis, soms hou dit verband met abstrakte aspekte van die menslike bestaan. Lees ʼn mens Heilna du Plooy se “Gesprek met die beeldreeks The hunt van Maureen Quin”, Die jag, is dit onmiddellik duidelik dat die dramatiese gegewe wat die gedigte onderlê, mities van aard is.

Die gedigreeks Die jag begin met die gedig Die man wat hoofsaklik beskrywend van aard is en nou aansluit by die beeld Bushman. Die gedig fokus, soos die beeld, op die essensiële eienskappe van die mens: hy is “tot die essensiële been / en spiere afgeskaal”, hy het “ʼn regop rugstring”, spiere, ʼn “uitgestrekte nek” en ʼn “klein kop”. Die gewrigte werk soos ʼn hefboom. Die “regop rugstring” onderskei die mens van die dier. Ofskoon sy kop klein is, is daar reeds tekens van menslikheid in hierdie wese. Dat sy kop so klein is “soos van ʼn hotnotsgod” impliseer ʼn spirituele bewustheid – die hottentotsgod is ʼn mitologiese figuur van die Sangemeenskap. Intelligensie word gesuggereer deur die “instrument” wat die mens gemaak het “wat soos ʼn speer so skerp word / wanneer hy hom verweer.” Eties gesproke is die mens dus toerekeningsvatbaar.

Die volgende gedig, Die jagter, begin met ʼn beredenering, ek wil dit selfs ʼn motivering of ʼn verweer noem waarin dit duidelik gaan oor etiese kwessies:

Dit is normaal, die jag,

want mens en dier moet eet.

Albei staan skuldig en onskuldig –

hulle moor om te oorleef.

Dan volg ʼn beskrywing van die dier na aanleiding van die beeld The hunter: “Hy weet niks van pyn”. Vervolgens word die figuur van die mens beskryf: “Op die dier se kruis sit ʼn klein figuur” (…) “Hy weet dat hy weet van reg en verkeerd.” Die mens hou die dier “streng onder beheer.” Die slot van die gedig lui:

Van trillende neusvleuel tot stertkwas is die een natuur,

die ander dra in homself die toksiese vonk van kultuur.”

In hierdie gedig kom die basiese verskille tussen mens en dier aan bod – verskille wat uiteindelik sal lei tot die uitbuiting van alles wat nie-mens is, deur die mens.

In gedig III, Jag, n.a.v. die beeld Chase I, word verder wegbeweeg van die beeld as sodanig en word die gegewe van die jag geabstraheer tot magsmisbruik as sodanig:

Iets of iemand moet val.

Dis nodig en dis mooi.

En jammer vir die prooi.

.

Weer en weer kom ʼn vyand,

ʼn versoeking van olie of goud.

Almal omhels die geleentheid

want vrede verveel en rus raak oorbodig.

(…)

Die gewete oor noodsaak

en wil eindelik afgelê,

word die spel suiwer stryd.

Beplande konfrontasie voed

die verslawing, die ekstase,

die euforie van mag in die kryt.

In gedig IV, Die prooi (n.a.v. The hunted) verskuif die perspektief van die jagter wat vasgevang is in die euforie van mag, na die gejagde. Die jagluiperd word in die beeldreeks nou met ʼn perd vervang en Du Plooy verreken hierdie verandering deur verwysing na een van die bekendste anti-oorlogkunswerke, namlik Pablo Picasso se Guernica (1937) waaarin die skreeuende perd simbool word van die verskrikking van die Spaanse Burgeroorlog. Die skildery, in skakerings van swart, grys en wit is 3.5 meter breed en 11.8 meter lank en beeld die geweld en vernietiging van die oorlog uit deur te fokus op die swaarkry van mense en diere en die vernietiging van geboue. In du Plooy se gedig, wat die “verskroeiende hitte van die geveg” uitbeeld, klink die slot só:

en in die pandemonium

is dit uiteindelik

die perd wat sy bek

erbarmlik

wyd ooprek

en hartverskeurend skreeu.

Hier het die digter geheel en al wegbeweeg van die beeldgegewe na ʼn interteks wat met dieselfde tematiese materiaal as die Quin-beeld werk.

Gedig V, Naweë, (n.a.v. The kill) bevat, in Aristoteles se terminologie, die peripeteia of ommekeer: die mens raak bewus van sy boosaardigheid en morele ontaarding. Hy “smag … na ouwêreldse woorde / van ʼn kanonieke profeet”. En dan kom die “profeet” aan die woord met verwysing na die beeld Pietà:

Pieta - Maueen Quin

Pieta – Maueen Quin

“Voordat jy omdraai

en wegloop, sal jy

jou slagoffer opneem.

.

Jy sal hom op jou skouer dra

of op jou rug, en waar jy sit,

sal hy lê op jou skoot.

.

“In jou huis sal hy saans

oor jou bene hang,

om jou knieë vou

soos ʼn swaar koue karos,

sy slap en leë lewensvel

jou doodskleed van verwyt.

.

“Jy sal oor hom buig

en treur, jou skouers

krom geknakte vlerke.

Ver vooroor sal jy hang

vanweë jou wonde

en sy pyn sal jy dra.”

In die slotstrofe van die gedig kom die abstrakte verteller weer aan die woord:

Sou jy, in die aanloop,

by die aanhef van die stryd

jouself só kon vooruitsien?

Jy, in hierdie diepste rou?

Jy, wat so goed geweet het wat jy wou?

En kán jy dit wel dra, die smart van ʼn pietà?

Gedig VI, Anagnorisis (wat die beelde Grief, Remorse, Devastation en Supplication betrek), beeld die insig van die mens in sy onbenydenswaardige, hopelose posisie uit. Soos in die vorige gedigte, werk ook hierdie gedig lankal nie meer met die fisiese beelde wat die primêre interteks van die gedigreeks vorm nie. Hier handel dit om argetipiese, abstrakte waarhede:

Was daar in elke geval ooit iemand

eerlik in die lengte en die breedte,

die hoogte en die diepte

van oerwoorde soos berou,

belydenis, boetedoening

en verootmoediging?

Dan kom die profetiese woorde van die orakel/profeet weer tot die mens:

“Teen die grond sal jy huil

omdat jy weerloos is.

Jy sal jou handpalms

oop hou, omgedraai na boontoe

want as jy nog wil lewe,

moet jy versoening soek

oor mense en oor diere.”

Die laaste gedig van die groep, VII Pathos (n.a.v. The ultimate sacrifice) suggereer die laaste deel van Aristoteles se tragedie, naamlik lyding. In hierdie gedig word ʼn reddende wese wat ooreenkoms met die Christus-figuur vertoon, deur ʼn vrou geoffer. Hierdie gedig beskryf, soos die eerste gedig in die reeks, die beeld van Quin redelik getrou. Die implikasie is dat die mens nie self die skade kan goedmaak wat hy aangerig het nie, maar dat hy ʼn (R)redder nodig het, soos dit in die vorige gedig deur die profeet/orakel waargesê word:

The ultimate sacrifice - Maureen Quin

The ultimate sacrifice – Maureen Quin

“Woordeloos sal jy jou skuld

moet toelaat om jou te oorspoel.

Totdat die storm uitgewoed is,

sal jy vergeefs jou arms oopgooi

om die verlorenes vas te hou.

Op jou knieë sal jy vra

dat jy vergewe word.”

Met inagneming van die bostaande beskrywing van die gedigreeks van Heilna du Plooy, is dit insiggewend om te kyk na die beskrywing wat André Jolles in sy boek Einfache Formen (1930) van die mite gee. Daaruit blyk des te meer die sterk mitologiese aard van die gediggegewe.

Dit is veelbetekenend dat die digter die gedigreeks juis ʼn “gesprek” noem – veral as in ag geneem word dat André Jolles die mite basies beskou as ʼn vraag en ʼn antwoord. Jolles beskryf die essensie van die mite soos volg: “Es ist etwas vorangegangen, und dieses Etwas war eine Frage, waren viele Fragen. Und nun geht dem Fragenden eine Antwort zu. Diese Antwort ist so, daß keine weitere Frage gestellt werden kann, so, daß im Augenblicke, da sie gegeben wird, die Frage erlischt; diese Antwort ist entscheidend, sie ist bündig.” (Iets het gebeur, en hierdie iets was ʼn vraag, baie vrae. En nou word aan die vraagsteller ʼn antwoord verskaf. Hierdie antwoord is van so ʼn aard dat geen verdere vrae gestel kan word nie, so dat op die oomblik waarop die antwoord verskaf word, die vraag verdwyn; die antwoord is finaal en bondig.) Die mens is die vraagsteller wat die wêreld waarbinne hy leef, wil verstaan – nie net die tasbare dinge soos die son, maan en sterre nie (vgl. Genesis 1), maar ook metafisiese verskynsels. Die antwoord op hierdie vrae, wat altyd algemeen-menslik, universeel of argetipies van aard is, is die mite. Jung en Franz verwys daarna as “basic forms of human experience”.

Jolles trek verder ʼn interessante verband tussen die mite en die orakel soos dit byvoorbeeld by Herodotus voorkom. Die orakel word geraadpleeg met die veronderstelling dat ʼn antwoord verskaf sal word op ʼn dwingende vraag. Jolles stel dit egter duidelik dat dit, anders as by die orakel, in die mite nie sommer gaan oor enige willekeurige vraag nie, maar oor iets wat vir alle mense en alle tye geld. Die mite en die orakel hoort volgens Jolles tot dieselfde Geistesbeschäftigung of geestesaktiwiteit. Beide is waarsegging (waar-segging; dit sê die waarheid). Ook die woord “openbaring” sou gebruik kon word om die mitiese aktiwiteit te beskryf, maar dan met dié voorbehoud dat dit nie in die teologiese sin gebruik word waarin die wil van God of die gode direk geopenbaar word nie, maar wel in die sin van “oopmaak” van dit wat vir die mens verborge is/was. Hierdie aktiwiteit kom ook in Du Plooy se gedigreeks voor, naamlik in die profetiese woorde van die “kanonieke profeet” wat die lot van die mens, soos dit deur homself en sy immorele optrede bepaal is, uitlê (waar-sê).

ʼn Derde interessante opmerking wat Jolles oor die mite maak, is dat wanneer mense in die hoogste nood verkeer, die moontlikheid bestaan dat ʼn reddende wese mag verskyn om hom ʼn uitweg uit sy lyding te bied. Hierdie wese is “von höherer, besonderer Art” (hoog en besonders van aard) – ʼn nie-geslagtelike wese ʼn tipe androgene god) wat egter die vorm van ʼn maagd of ʼn jongman kan aanneem. So ʼn reddende figuur is byvoorbeeld Johanna van Arkel of, soos Jolles aanvoer, Athena wat die Grieke help in die Trojaanse Oorlog deur spiese van hulle af te wend en hulle krag te gee. Sy/hy veg egter nie self nie. Jesus Christus is ʼn tipiese voorbeeld van so ʼn reddende figuur (soos deur die Quin-beeld en Du Plooy se gedig gesuggereer), asook die goddelike Uschas in die Rigveda wat, net soos Athena, op ʼn strydwa verskyn met oorlogwapens toegerus.

Die mite, soos André Jolles dit verstaan, werk soos volg: “Die Wett der Mythe ist keine Welt in der es heute so und morgen anders zugeht, in der etwas kommen, aber auch ausbleiben kann; sie ist eine Welt, die Befestigung sucht, eine feste Welt.” (Die wêreld van die mite is nie ʼn wêreld waarin dit vandag so en môre anders gaan nie, ʼn wêreld waarin iets net sowel kan gebeur as nie gebeur nie; dit is ʼn wêreld wat soek na standvastigheid, ʼn vaste wêreld.) Dus ʼn wêreld wat deur alle mense verstaan en begryp kan word, ongeag waar hulle hulleself in tyd of ruimte bevind, in hierdie geval ʼn wêreld van die gees waarin die verbod op moord en die opdrag van naasteliefde ʼn universele etiese ingesteldheid is.

Beskou in die lig van hierdie siening van die mite, is dit duidelik dat die gedigreeks Die jag mities van aard is. Die reeks gedigte wil die argetipiese inhoud wat deur die beeldreeks gesuggereer word, deur middel van die poësie verryk, toelig en nuutbedink. Dit is nie ʼn poging om die beeldreeks te beskryf nie, maar – soos in die mite – word ʼn vraag aan die reeks beelde gestel ten opsigte van hulle betekenis, en die antwoord kom in die vorm van argetipiese, algemeen-menslike insigte, profesieë en simbole. Hierdie verhouding word, retories gesproke, ook verteenwoordig deur die metafoor.

Die jag as metafoor

Die mite en die metafoor is inherent verwant aan mekaar. Randall O. Steward skryf: “As we study the ancient myths, we discover we are actually dealing with metaphors – visual and colourful figures of speech used to add depth and meaning to an idea (…) [The Greeks] believed in their myths, but only figuratively, and they were mostly speaking about their own humanity.” In Metaphor and paradox sê Thomas Ross: “The transformational power of language is an opening into myth. Myth, like metaphor, is a way of thinking about one order of things in terms of a different order (…) Myth permits a way of thinking about what we mortals mean in terms of the gods we are not.” Ten opsigte van die ikoniese beeldhouwerke wat deel uitmaak van The hunt, is die gedigreeks Die jag ʼn poging om die beelde te transformeer na ʼn ander medium, naamlik poëtiese taal, om ʼn slag anders te dink oor die beelde, ander sintuie te gebruik in terme van betekenisgewing en om die onsegbare wat in die ikoniese beeldhouwerke skuil, talig te suggereer. ʼn Mens sou kon beweer dat Du Plooy se gedigte in dieselfde verhouding ten opsigte van die beeldreeks staan, as wat ʼn metafoor ten opsigte van ʼn gedig of ʼn stuk prosa of enige ander taaluiting staan. In die woorde van William H. Gass: “We use metaphor when description, explanation and theory fall short. A metaphor moves toward meaning by circling around definition, description and explanation (…) It presents to the mind one thing in order that the mind may seem to have posession of another” (Fiction and figures of life).

Soos by die mite, is die aard van die metafoor ook dat ʼn algemeen-geldende “waarheid” daardeur geïmpliseer word. Ek wil ʼn laaste aanhaling as motivering aanbied. Joseph Campbell (Thou art that, p.91) beskryf die werking van die metafoor soos volg: “These [metaphorical] images must point past themselves to that ultimate truth which must be told: that life does not have any one absolutely fixed meaning. These images must point past all meanings given, beyond all definitions and relationships, to that really ineffable mystery that is just the existence, the being of ourselves and of our world. If we give that mystery an exact meaning we diminish the experience of its real depth. But when a poet carries the mind into a context of meanings and then pitches it past those, one knows that marvelous rapture that comes from going past all categories of definition. Here we sense the function of metaphor that allows us to make a journey we could not otherwise make, past all categories of definition.”

Deur haar gedigte oor die Quin-beelde wil Heilna du Plooy onder andere te kenne gee dat die beelde nie deur middel van letterlike woordbetekenis gerepresenteer kan word nie. Daarom maak sy van ʼn ander kodestelsel, naamlik die mite wat by wyse van ʼn poëtiese teks aangebied word, gebruik om aan te toon dat daar ʼn argetipiese waarheid aan dié beelde kleef, wat nie deur woorde (of beelde) gerepresenteer kan word nie, ʼn waarheid waaroor slegs deur middel van die mite en die metafoor, waarin die essensie ongesê bly, aangeraak kan word.

Marlies Taljard. Mitiese kennis: ‘n Vroulike kennissisteem

Monday, August 22nd, 2011

Antjie Krog

 

Ek plaas hierdie bydrae as deel van Vrouemaand. Dit handel oor die tipe kennis wat in die literêre teorie dikwels aan vroue toegskryf word en hoe dit in die poëtiese praktyk verwoord word. Ek werk eksemplaries en neem die gedigsiklus “slaapliedjies vir Ntombizana Atoo” uit Antjie Krog se bundel Kleur kom nooit alleen nie (2000) as voorbeeld – ek haal hieronder slegs een gedig aan; gaan lees gerus die res van die siklus en die res van die bundel!

slaapliedjies vir Ntombizana Atoo (‘n fragment)

 2.             die wind is die hemel vol

                met my stem op pad na jou toe

                jy wat onwrikbaar gestippel lê

                êrens in lappe en kruie

                in sangetjies en pyn

                jou rugstringetjie gekrom teen wat kom

                hou vas liewe kind

                teen alles in

 

                dat jy die aarde kan sien

                saamgekleef met sonne en mane en komete en meteoriete

                die windgesyferde lug

                soos klosse vuur spat tamaties in die bedding

                die maan meld haar aan in melk

                sterre neurie in die doringboom

                                langs die voetpad op pad na jou toe

                jy moet sién

                jy moet hóór hoe die wind die son oor jou drumpel dra

                próé hoe water in die ondergaande son ivoor word

 

                kindjie die grond gloei van hemel (80)[i]

Soos die gedig wat dit voorafgaan, “klaaglied”, het die gedigsiklus “slaapliedjies vir Ntombizana Atoo” die Rwandese burgeroorlog as basiese gegewe. Die metaforiek van hierdie gedigsiklus herinner plek-plek sterk aan die metafore van dood en sinnelose verwoesting wat die gedig “klaaglied” kenmerk. Veral die derde gedig van die siklus vertoon op metaforiese en semantiese vlak sterk ooreenkoms met “klaaglied”:

ek sal jou kom haal uit beendere en koeëls en geweld en vigs

uit stomheid en domheid uit die korrupte gesigte van mans

want jy moet dit anders sien

ons van die afgrond

moet almal ánders sien

die vasteland wat soos ‘n groot swart hart op die aardbol dryf

groot aggressiewe hart waarop honderde daagliks geruisloos sterf

en in hope saamverweer tot besems van beendere (81)

 In teenstelling daartoe, wemel die bostaande fragment uit gedig 2 egter van verwysings na lewe, die aarde, die natuur en seisoenale siklusse wat dikwels verbind word met kennis wat vir vroue belangrik is. ‘n Tipiese sintaktiese paradigma wat sensitiwiteit vir die aarde, wisseling van seisoene en tyd impliseer, is byvoorbeeld:

buite draai die aarde – dat jy die aarde kan sien – saamgekleef met sonne en mane en komete en meteoriete – die maan meld haar aan in melk – hoe die wind die son oor jou drumpel dra.

Hierdie metafore vorm op paradigmatiese vlak ‘n bindende faktor oor die vyf gedigte van die siklus heen, maar bevestig ook op sintagmatiese vlak die tipe kennis wat die sprekende ek as belangrik ag vir die pasgebore baba vir wie sy die slaapliedjies sing.

Wat die digter in hierdie gedigsiklus, maar ook elders in die bundel doen, naamlik om haar te beroep op ‘n kennissisteem wat met die aarde en seisoenale lewensiklusse te make het, kan verklaar word deur van die teorie van eko- en natuurfeministe gebruik te maak.

In haar opstel “The uses of Myth, Image, and the Female Body in Re-visioning Knowledge” (1989) stel Donna Wilshire ‘n alternatiewe kennissisteem voor.  Sy toon aan dat Westerse kennis sowel hiërargies as piramidies is.  Dit beteken dat sekere soorte kennis waardevoller is en hoër geag word as ander.  Westerse wetenskap en filosofie streef na objektiewe, feitelike en “suiwer” kennis. Hierdie kenissisteem word sedert die tye van Aristoteles met die manlike sfeer verbind. Ander tipes kennis, soos dié waarin die subjektiewe belewing, intuïsie en emosies ‘n rol speel, word minder geag as “wetenskaplike kennis” en word tradisioneel met die vrou verbind (Wilshire,1989:92-93).

‘n Feministiese kennissisteem hou, volgens Wilshire (1989:96-102) verband met die mite.  Omdat die mite universele patroonmatighede verklaar, val die fokus, veral in antieke mites, op daardie dinge wat mense, die natuur en goddelike wesens met mekaar verbind en word daar nie gefokus op aparte detail en die lotgevalle van individue nie:

… the method and subject matter of primal Myth correctly understood, not as defined by the western scientific tradition, is synonymous with and indispensable to the feminist quest for knowledge … This feminist quest seeks to validate the social, bonding, community experiences, for therein lie the highest human values and the solution to alienation for all of us on this planet. Thus individuality must be seen as properly manifested only within a sharing community, the individual’s quest being not to become top dog or ruler over others but rather to acquire wholeness and an ecological balance, an interconnectedness between the fully developed individual self and all other forms of life (Wilshire, 1989:97).

Ekofeminisme stel ‘n denksisteem voor waarin rede en natuur in gelyke mate geag word ten einde alle onderdrukkende sisteme te beëindig.  In die praktyk is dit inderdaad so dat die meeste oorlogslagoffers vroue en kinders is en dat die land wat deur die oorlog vernietig word, deur vroue bewerk en beskerm word (King 1989:133).  Ekofeministe beweer dat daar maniere van weet is wat nie geskoei is op objektivering en dominering nie, maar op die simbiose van oënskynlik botsende epistemologieë soos wetenskap en mistiek: “The laboratory of nonoppositional opposition is the action taken worldwide by women …” (King 1989:132). Soos Wilshire, is ook King (1989:121-126) ten gunste van ‘n kennissisteem wat op die natuur en natuurlike siklusse gebaseer is en waarin die klem val op samewerking eerder as konfrontasie.  King beweer dat dit immers ‘n voldonge feit is dat samewerking, en nie individualisme nie, ‘n deurslaggewende rol in ewolusionêre verandering gespeel het.

‘n Mens sou Krog kwalik kon beskryf as ‘n tipiese eko- of natuur-feminis, maar dit is duidelik dat haar verse ‘n bepaalde sensitiwiteit vir die onderlinge verbondenheid van sisteme vertoon. In die gedigsiklus “slaapliedjies vir Ntombizana Atoo” is dit duidelik dat die sprekende ek die “kindertjie natgebore” sowel as individu maar ook as deel van ‘n groter geheel sien. Dit is ook nie toevallig dat dié gedig vir ‘n meisie-kind geskryf word nie. In die heel eerste gedig van die siklus vertel sy aan die pasgebore baba: “buite draai die aarde” (79) en sy wens haar toe: “laat die wind jou hartklop vat / laat die water jou oë vat jou ore / laat die reën jou vat” (79). Uit hierdie uitinge spreek ‘n bewuswees van die verbondenheid met die aarde en seisoenale siklusse. Ook in die tweede gedig van die siklus staan die toewensing: “dat jy die aarde kan sien / saamgekleef met sonne en mane en komete en meteoriete” (80). Die derde gedig lê aanvanklik klem op die individuele identiteit van die kind, wanneer die sprekende ek verklaar: “ek sal jou kom haal uit beendere en koeëls en geweld en vigs / uit stomheid uit domheid uit die korrupte gesigte van mans / wegraap sal ek jou uit miljoene vlugtelinge” (81). Saamgelees met die res van die gedig waarin klem gelê word op die “ons” en die “vasteland” van Afrika, lyk dit derhalwe asof bewustheid van die eie ek ‘n voorvereiste is vir vreedsame naasbestaan; meer nog: asof ‘n gevoel van verbondenheid met ander slegs moontlik is waar individue hulle bewus is van hulle eiewaarde. Want eers wanneer die kindjie as enkeling “weg[ge]raap” is uit die neerdrukkende toestande waarin ‘n groot deel van die mense van Afrika hulle bevind, kan sy as’t ware vanuit voëlvlugperspektief die groter prentjie sien: “want jy móét dit anders sien / ons van die afgrond / moet almal ánders sien / die vasteland wat soos ‘n groot swart hart op die aardbol dryf / vasteland wat óns is” (81). En dan kom die pragtige toewensing wat hier eerstens aan die kindjie Ntombizana Atoo gerig word, maar beslis in ‘n wyer verband vir alle mense van Afrika moet geld:

ek wil dat dit jý moet wees my kleine

dat jy tussen jou ribbes die trilling moet voel dat dit anders moet wees

dat iets moet wáár word dat ons óns is

dat wat ín ons as Afrikane is iets so medeménslik is

so grondwetlik groot is

dat dit vreemde verstand te bowe gaan

 

ons is wat ons is oor ons van mekaar is

 

hoe bly ons dan so verkeerd wees? (81)

Direk in aansluiting by dié ubuntu-verklaring, in die vierde gedig van die siklus, word die kind weer aangemoedig om as individu die wanhopige toestande te trotseer: “voeg jou skouerblaaie soos vlerkies bymekaar / en tors die wanhoop / lief ding ek is so na aan jou …” (82). Die troos dat die sprekende ek naby haar is, val tipies binne vroulik-gekodeerde handelinge en sluit aan by die idee van sorgsaamheid en onderlinge afhanklikheid en verbondenheid. Enkele reëls later staan dan die oproep om deel van die groter geheel te word: “hou in jou hande die stugge mompelende hart / … / [dat] dit joune myne ons sinne word” (82). Hierin lê duidelik die bewustheid van inter-verbondenheid met die vasteland van Afrika, wat binne die bundel as geheel ‘n belangrike tema vorm, veral in die digteres se worsteling om te “hoort”: “hoe word ek / boorling” (85). Soos so dikwels is die woord “ons sinne” ‘n toespeling op die woord as versoeningswapen. Die laaste toewensing van die sprekende ek aan die kindjie staan dan ook in die gees van onderlinge verbondenheid, wanneer sy sê: “en dat iets van my met jou saamgaan” (82).

‘n Gevoel van interverbondenheid met die aarde, die vasteland van Afrika en alle mense van die vasteland, spreek eweneens uit die res van die bundel. Die eerste gedigsiklus, “ses narratiewe uit die Richtersveld”, begin met ‘n ontstaansgeskiedenis van die subkontinent en die Gariep, verweef met ‘n verslag van die bestaan van die Namas en hulle afhanklikheid van die Rivier (13-14). Die siklus “land van genade en verdiet” uit die tweede afdeling van die bundel handel onder andere oor die problematiek van hoort in Afrika en in “ná grond-invasions in Zimbabwe” word twyfel uitgespreek of harmonie tussen die mense van Suider-Afrika moontlik is: “want wie dink mense herken in mekaar medemenslikheid / is blykbaar ‘n dwaas en verdien nie die lewe van ‘n African nie” (46). Teen die einde van die bundel, in die gedig “afskeid”, word egter weer die dringende begeerte uitgespreek om as deel van ‘n groter geheel identiteit te hê:

om die omhulsel van jou ook as myne te erken

sou ek graag van jou wou

 

maar die reis het my bevry

van die tirannie van een (100).

Metafories sluit die siklus “slaapliedjies vir Ntombizana Atoo” ook aan by die antieke mite. In ‘n frase soos “die maan meld haar aan in melk” is dit byvoorbeeld eerstens opvallend dat die maan hier in die vroulike vorm staan. Veral in die antieke mites van die moedergodin het die maangodin ‘n belangrike rol gespeel en is die maansiklus aan die menstruele siklusse van vroue en dus aan die lewensiklus, verbind. Gebruik van antieke simbole en metafore dui beslis ook hier op ‘n vereenselwiging met mitiese gegewens en kennis.

Die betekenis van die antieke mite lê opgesluit in kodes, dikwels onbekend aan die moderne leser.  In antieke mites is die personasies nie individuele gode of godinne nie, maar metafore of simbole van die een of ander sikliese patroon wat die werking van die natuur uitbeeld, soos byvoorbeeld die seisoenale patrone van lewe, dood en hergeboorte.  Waar die antieke mite met sy verwysing na sikliese patrone tyd as siklies beskou, is die moderne mite geskoei op ‘n lineêre tydspatroon.  Dit wat binne individuele of liniêre tyd val, sal egter eindig en tot niet gaan omdat dit profaan en onbenullig is en gekoppel aan ‘n individuele lewe, maar dit wat aan sikliese tyd gebonde is, sal nimmereindigend voortbestaan en verteenwoordig dus universele waardes en patrone (Wilshire 1989:103). In haar bekende werk “Women’s Time” sit Julia Kristeva die konsep van  “vroulike tyd” soos volg uiteen:

As for time, female subjectivity would seem to provide a specific measure that essentially retains repetition and eternity from among the multiple modalities of time known through the history of civilizations. On the one hand, there are cycles, gestation, the eternal recurrence of temporality whose stereotyping may shock, but whose regularity and unison with what is experienced as extra-subjective time, cosmic time, occasion vertiginous visions and unnameable jouissance. On the other hand, and perhaps as a consequence, there is the massive presence of a monumental temporality, without cleavage or escape, which has so little to do with linear time (which passes) that the very word ‘temporality’ hardly fits: all-encompassing and infinite like imaginary space …

 … The fact that these two types of temporality (cyclical and monumental) are traditionally linked to female subjectivity in so far as the latter is thought of as necessarily maternal should not make us forget that this repetition and this eternity are found to be the fundamental, if not the sole, conceptions of time in numerous civilizations and experiences, particularly mystical ones. The fact that certain currents of modern feminism recognize themselves here does not render them fundamentally incompatible with ‘masculine’ values  (Kristeva, 1987(c):191-192).

Dat die sprekende ek intens bewus is van sikliese patroonmatighede en haar dus ook met tyd as sikliese immerherhalende proses vereenselwig, spreek duidelik uit die bundel as geheel waarin patrone van swaarkry, onregpleging, verminking en versoening soos ‘n goue draad dwarsdeur die bundel loop. In die slaapliedjiesiklus vind dié bewuswees van die sikliese gang van tyd gestalte in die verweefdheid van metaforiese materiaal wat seisoenale verskynsels, weersgesteldhede, hemelliggame, kosmiese aktiwiteite en die broosheid van die mens insluit. Hierin lê die implikasie dat die mens deel is van ‘n groter sisteem wat, soos die koms van seisoene, weer en weer herhaal word binne die monumentale tydruimte van die heelal wat menslik gesproke buite liniêre tyd lê en nooit tot niet sal gaan nie, maar homself steeds bly vernuwe. Die gedurige vernuwingsproses word geïmpliseer deur verwysings in al vyf gedigte van die siklus na die menslike siklus van lewe, dood en hergeboorte, soos onder andere verwoord deur die semantiese paradigma:

kindertjie natgebore – laat die wind jou hartklop vat – saamgekleef – die maan meld haar aan in melkkloppend van bloed in die groot hartkamersdaagliks geruisloos sterf – in hope saam verweer tot besems van beendere – ek wil in jou inblaas (my kursivering – MT).

Uit hierdie paradigma kan afgelees word hoe die mens gebore word, leef, sterf en deur ‘n verweringsproses weer deel word van die aarde en die kosmos.

Volgens Wilshire (1989:97) is die tipe kennis wat tradisioneel deur mitiese patrone uitgebeeld word en op grond waarvan sy ‘n feministiese epistemologie aan die hand doen, net so belangrik soos sogenaamde Westerse wetenskaplike kennis, wat in sy wese kennis van individuele dinge en persone is en eie is aan ‘n tradisioneel manlike epistemologie. Omdat sowel die patroon as die individuele struktuur belangrik is, stel Wilshire ‘n nuwe kennissisteem voor wat nie op binêre opposisies en dualisme – die óf-óf-sisteem – gebaseer is nie, maar ‘n sisteem wat allesomvattend is – ‘n én-én-sisteem. Nie slegs in die gedig wat ek hierbo vlugtig bespreek het nie, maar dwarsdeur die bundel Kleur kom nooit alleen nie staan die kwessie van hoort in Afrika voorop en in baie gedigte word moontlikhede ondersoek oor hoe om verskillende rassegroepe en oortuigings bymekaar te bring deur onder andere die klem op ambivalensie te laat val. Die spreker se wens is, aldus die gedig “voorbereidings”:

vir ‘n oomblik word ons van mekaar deel

met velle dun en lieflik

vleiend van liefkoos en bilabiale erkenning

ook hals en dye en soms selfs beminde

is ons dieselfde

 

kry ons vel agtergelaat (86).

 

Bronnelys

KING, Ynestra.  1989.  Healing the Wounds: Feminism, ecology, and nature/culture dualism.  In: Jaggar, Alison M & Susan R. Bordo.  1989.  Gender/Body/Knowledge: Feminist reconstructions of being and knowing.  New Brunswick: Rutgers University Press.

KRISTEVA, Julia. 1987 (c). Women’s Time. Alice Jardin & Harry Blake (trans.) In: Moi, Toril (Ed.). 1987. The Kristeva Reader. Oxford: Basil Blackwell.

 KROG, Antjie. 2000. Kleur kom nooit alleen nie. Kaapstad: Kwela Boeke.

 WILSHIRE, Donna.  1989.  The uses of Myth, Image, and the Female Body in Re-visioning Knowledge.  In: Jaggar, Alison M. & Bordo, Susan R. 1989.  Gender/Body/Knowledge: Feminist reconstructions of being and knowing. New Brunswick: Rutgers University Press.

 


[i] Waar slegs ‘n getal tussen hakies verskyn, word verwys na bladsynommers in die bundel Kleur kom nooit alleen nie  (2000) van Antjie Krog.