Sheila Cussons is volgens Hugo (2006) ons mees erkende mistieke digter en was as Rooms-Katolieke gelowige vertroud met die mistieke tradisie wat duidelik neerslag vind in haar poësie en van ’n diep deurleefde kennis daarvan getuig. Swart (2014:167) wys daarop dat sy as een van die grootste Afrikaanse digters beskou word en onderskei die volgende belangrike temas in haar oeuvre: vuur, religieuse intertekste, die bonatuurlike, goddelike of metafisiese, asook die Katolieke en die mistieke. As beeldende kunstenaar het sy haarself eerstens ’n visuele kunstenaar geag en tweedens ’n digter en die visuele speel dus ook ’n belangrike rol in haar werk. Kannemeyer (2005:453–459) verwys veral na Cussons se tegniese bedrewenheid en lig ook die “verwagtende uitsien na eenwording en die versmelting met God” as ’n sentrale motief in haar werk uit.
In haar huldeblyk oor Cussons verwys Hambidge (2004) na die onbeskryflikheid en kenmerkende paradoksale aard van die mistieke: “dié digter skryf oor die ónmoontlike […]” en “Soos alle mistieke digters, skryf sy op die rand van ineenstorting, van lewensvreugde enersyds, lewensafsku of -vrees andersyds.”
In 1956 trou sy met die Spaanse sakeman Juan de Saladrigas, wat sy ontmoet het terwyl sy radiowerk gedoen het, en vestig haar in 1957 in die Spaanse stad Barcelona waar sy amptelik die Rooms-Katolieke geloof aanvaar. In Rooi Rose van Augustus 2002 vertel sy aan Amanda Botha dat haar duidelikste herinnering dié is van ’n kloosterskool in Port Elizabeth. Sy dink nou dat sy in daardie milieu haar latere aangetrokkenheid tot die Katolisisme herken het. In 1957 word sy in die imposante katedraal van Barcelona herdoop waaroor sy aan Jeanne Coetzer in Die Burger van 15 Augustus 1979 vertel: “Dit was ’n baie groot oomblik in my lewe, wat noodwendig in my werk neerslag vind. Ek het gevoel ek het tuisgekom. Ek het heel gevoel, volkome. Die Katolisisme betrek die héle mens – die emosionele, die sintuiglike én die intellektuele mens. Toe eers het ek die Christendom in die grote begryp. Dinge wat vroeër nie gerym het nie, het tóé geklop.” (Terblanche 2021)
Gedurende haar leeftyd publiseer sy 11 bundels poësie waarvoor sy talle pryse verower, onder andere die Hertzogprys in 1983 vir haar hele oeuvre.
Hier onder is ’n ontleding van die gedig, “Immaculata” uit Die skitterende wond (1979) wat ’n Katolieke nonneklooster oproep.
“Immaculata”
1 ʼn Sluier van silwer reën waai oor
2 die tuin en helder lui die angelus:
3 en ek bemin dié aarde omdat ek in
4 dié aarde ú bemin: u wat aarde is
5 en water en lug en van ons menswees
6 die onbedorwe kern suiwer soos ʼn vlam:
7 O sagte majesteit van stof en gees
8 so smetteloos verbind: weerspieël
9 die reënrein wêreld u, of straal
10 weerspieëld in u ʼn hervonde paradys?
“Immaculata” verwys na die Maagd Maria wat in die Rooms-Katolieke leerstellings as onbevlek beskou word omdat sy, as die moeder van Jesus, “was preserved free from the effects of the sin of Adam (usually referred to as “original sin”) from the first instant of her conception” (Anon. s.a.(c)). Die toneel waarin die gedig hom afspeel, word dus reeds deur die titel, “Immaculata”, gekleur as rein en onbesmet – die “tuin” roep die suiwer paradystoestand van die Tuin van Eden voor die sondeval op.
As Rooms-Katoliek was Cussons waarskynlik vertroud met die geskiedenis van Maximilien Kolbe (1894-1941), ʼn Franciskaanse priester wat aktief in die verering van die Maagd Maria was, en ʼn klooster, die Mugenzai no Sono, ook genoem die “Tuin van die Onbevlekte”, in Japan gestig het (Kalvelage 2001:230). Met hierdie benoeming word “tuin” verder met die “onbevlekte” verbind.
Sluier is in mistieke konteks, metafoor vir dit wat die onuitspreeklike goddelike verberg. As eerste woord in die gedig na die onbepaalde lidwoord word dit bevoorgrond, en gee sodoende ʼn toon van ontsag en eerbied teenoor die heilige aan. Dit staan teenoor die kleinletter-gebruik van “u” wat die gevoel van ’n intieme verhouding oordra. In terme hiervan en van die sluier met sy konnotasies van verborgenheid, kan aangevoer word dat die gedig apofaties is.
Met die akoesties-evokatiewe beeld wat teweeggebring word deur die allitererende sagte s-klanke van “’n sluier van silwer reën”, asook die klank van reën op grond wat die leser met sy imaginêre oproep, word ʼn atmosfeer van rustigheid, sereniteit en misterie daargestel. Hierdie stemming word weer in reël 7 met die s-klanke van “o sagte Majesteit” versterk. In haar bespreking oor Cussons se gebruik van kleuradjektiewe, is Oosthuizen (1994:211) van mening dat “[…] die kleuradjektief silwer deur Cussons gebruik word om iets van die skoonheid en moontlik ook die ander wêreld te simboliseer”, en sy voer aan: “Silwer hou […] voortdurend verband met die smagting na die bereiking van ’n ander werklikheid”. Silwer en die nattigheid van reën, as blink en weerkaatsend, vind ook aansluiting by die spieëlmetafoor aan die einde van die gedig.
In reël 1 dui “waai” vanselfsprekend op wind wat talle kere in die Bybel voorkom, veral as voorstelling van die Heilige Gees, en sowel die Hebreeuse as Griekse woord daarvoor, onderskeidelik “ruwach” (Anon. s.a.(a)), en “pneuma” (Anon. s.a.(b)) kan met “gees”, “wind”, asook “asem” vertaal word. In Hand. 2:2 (Bybel 1983) word die uitstorting van die Heilige Gees beskryf as ʼn “geweldige stormwind”, en dit roep die begin van die Skepping op waar die Gees van God in die New Revised Standard Version van die Bybel in Gen. 1:2 ʼn wind genoem word: “The earth was a formless void and darkness covered the face of the deep, while a wind from God swept over the face of the waters.” (Bible 1989) Die assosiasie van wind met die primordiale toestand voor die Skepping, asook met “asem” sluit aan by die beeld van die kollektiewe onbewuste, van gedagtenis aan God, en resoneer met Gen. 2:7 waar beskryf word dat God Adam uit die stof, die opgebreekte klippe gevorm het, en sy asem in Adam ingeblaas het, asook by die Soefi-konsep van Alast, die primordiale toestand voor die Skepping.
Dit resoneer ook met die toneel in die Tuin van Eden soos in Gen. 3:8 beskryf: “Hulle het gehoor hoe die Here God in die tuin wandel teen die tyd dat die aandwind opgekom het”, wat die atmosfeer van heiligheid versterk.
Die angelus, ʼn Rooms-Katolieke gebed, so genoem vanweë die eerste woorde, “Angelus Domini nuntiavit Mariae” (Die engel van God het aan Maria verskyn), word soggens, smiddae en saans gebid, dikwels met gepaardgaande angelusklokkespel (Wolfendale, 2019). Die verdere akoestiese effek van die “helder” klank van die bedeklok verhoog die gedagte van suiwerheid en van die onbevlekte. Die beeld van ʼn Rooms-Katolieke kloostertuin word by die leser opgeroep met “sluier” wat ook as metafoor dien vir ’n non wat soos ’n bruid haar aan God oorgee.
Liefde, die rasionaal en dryfkrag van die paradystoestand waarop daar in reëls 3 en 4 gefokus word, word deur die voegwoord “en” in reël 3 nóú verbind met die suiwerheid van die “tuin” en dui die verbintenis van goddelike liefde met “smetteloosheid” aan. Deur die meer formele werkwoord “bemin” wat HAT (2015) verklaar as “liefhê” en “hoogag”, in plaas van “liefhê” te gebruik, skep die digter ’n gevoel van passie, intensiteit van gevoel, asook eerbied teenoor God en suggereer iets van die bruidsmistiek wat Olivier (1985:83) as die belangrikste van die newetradisies van die Westerse-Christelike mistiek identifiseer.
Hoewel die voorwerp van die digter se liefde met die eerste lees, die “aarde” is, gaan sy voort om te verduidelik dat sy God as ín die aarde beskou, en ofskoon so ’n siening panteïsties mag voorkom, kan daar aangeneem word dat as Rooms-Katoliek, Cussons nie so ’n oortuiging sou aanhang nie. Hierdie opvatting sluit eerder aan by die Soefi-leerstelling dat daar geen realiteit buite God, die reële, is nie, en dat realiteit as sulks afhanklik is van ’n onderliggende realiteit, met ander woorde, die relatiwiteit van hierdie wêreld kan slegs in verhouding tot die Absolute verstaan word. Nicholson (2002:viii) sê:
Sufis, then, come to see through this kind of ontological transparency that everything possessing existence or reality does so only by, or through, the Divine. God is not the world – as a true pantheist would assert – but the world is mysteriously plunged in God.
God is dus so allesomvattend en belangrik dat die uiterlike realiteit skaars bestaan. Die gebruik van die geaksentueerde “dié” en “ú” beklemtoon die opvatting van God wat in alles is. Of die digter die aarde of God bemin, kom op dieselfde neer. Hier is dus reeds ’n aanduiding van mistieke eenwording.
Twee verdere elemente, “water” en “lug”, word in reël 5 by die element “aarde” gevoeg as dit waarin God is, en skakel onderskeidelik as paradigmatiese parallelle vir “reën” en “wind”, met reël 1. Die iteratiewe gebruik van “en” in dié reël dien om ’n stygende effek te bewerkstellig wat sy klimaks vind in “ons menswees” as die kulminasie van die skepping. Die beskrywing van die goddelike in die mens as “onbedorwe kern” sluit weer aan by die eerste beeld van die onbedorwe toestand van die “tuin”. Met “suiwer soos ’n vlam” in reël 6 word die vierde element “vuur” betrek wat verder dien om met sy metaforiese implikasies soos in die vorige gedigte aangetoon, die gedagte van suiwerheid en reinheid te verhoog.
Die verwysing na die vier klassieke elemente – aarde, water, lug en vuur – waaruit alles saamgestel is, soos die Grieke van die antieke tyd en latere alchemiste geglo het, is insiggewend en dui in hierdie gedig aan dat God in alles, ook die mens teenwoordig is. ’n Insiggewende intertekstuele verwysing, soos in sommige van Cussons se ander gedigte voorkom, is na T.S. Eliot en sy benutting van dié vier elemente in sowel The Waste Land as sy Four Quartets. Kortweg negeer hy hierdie elemente in die laaste kwartet, “Little Gidding” en laat die leser verstaan dat die realiteit begryp moet word as “duisternis” in terme van Juan de la Cruz s’n, en sodoende vind dit aansluiting by die apofatiese element in die gedig (Engel, 2011:1). Die gedagte dat God in die hele skepping teenwoordig is, word versterk in reël 7 waar al hierdie elemente saamgevat word met “stof” wat met die goddelike (“gees”) verbind is. “Stof” resoneer ook met die skepping van die mens wat in die tuin wat God aangelê het, geplaas is: “Die Here God het toe die mens gevorm uit stof van die aarde […] (Gen. 2:7).
Die gedig bereik sy klimaks aan die einde wanneer daar uit die digter se lofprysing, “O sagte majesteit van stof en gees so smetteloos verbind” in reëls 7 en 8 enersyds afgelei kan word dat die goddelike, misties ook in die tuin – die paradystoestand – aanwesig is en andersyds dat God as die geïnkarneerde Christus beskou word. Die tuintoneel as stoflik, verkry vir die mistikus ’n numineuse of mistieke kwaliteit, en Christus as geïnkarneerde, is God wat mens geword het. Die stoflike en geestelike as “smetteloos verbind” skakel met die titel, “Immaculata” as die onbevlekte, asook met “angelus” wat as bedeklok die Mariaboodskap, asook die inkarnasie gedenk. Die s-klanke en die adjektief, “sagte” wat weer soos die eerste reëls, ’n sagtheid en rustigheid verleen, gryp terug na die paradystoestand soos aan die begin van die gedig beskryf.
Die gedagte van weerspieëling in die laaste gedeelte van reël 8 en 9-10 resoneer met die Soefi-opvatting van die heelal as ʼn kombinasie spieëls waarin God weerspieël word. Volgens Chittick (1983:11-13) word die sluier van die menslike natuur van die spieël verwyder ná die suiweringsproses, en dit word Ibn al-’Arabī se gepoleerde spieël. Gesuiwer van haar eie ego – “onbedorwe kern suiwer soos ʼn vlam” in reël 6 – onthul die goddelike sigself aan sigself (die goddelikheid) in die hart van die mistikus. Dit stel die mistikus in staat om die goddelike weerspieël te sien in die tuin wat soos ʼn spieël God reflekteer en as die smettelose paradystoestand manifesteer. In hierdie toestand is daar nie te onderskei daartussen en die paradystoestand wat sy “hervonde” in God weerspieël sien nie.
Ibn al-’Arabī se opvatting van die spieëlsimboliek is ʼn mitiese weergawe van die Soefi-leerstelling, fanā’ – die aflê van die eie ek in kontemplasie van die goddelike. Op die oomblik van die gebeurtenis van die polering van die spieël, kontempleer die mens nie meer die goddelike nie, maar onthul die goddelike sigself aan die goddelikheid in die hart van die mistikus. Die sluier van silwer reën kan metafories as die spieël beskou word waardeur die mistikus iets van die goddelike kon ervaar. Aansluitend hierby is die Keltiese beskouing van die spirituele apofatiese ervaring as: “crossing through the veil, a ‘thin place’ between die reality of our everyday lives and the eternal or transcendent” (Harrington 2015:14).
Hierdie gedig kan op die semantiese vlak beskou word as ’n voorbeeld van ’n mimetiese herskepping van die eenwording tussen die mistikus en die goddelike. Die eenwordingservaring geskied egter op apofatiese wyse deur middel van die tuin wat as deel van die skepping, die goddelike bevat. Hierdie gedagte resoneer met die Soefi-leerstelling van God se hoedanighede wat in alles gevind kan word. Harrington (2015:24) wys daarop dat panenteïsme ʼn kenmerk is wat gemeenskaplik aan apofatiese mistici is:
It is the idea that Divinity is in all things, and all things contain the fullness of Divinity, yet Divinity is beyond the sum of all things. This holds in paradoxical tension the immanent and transcendent natures of Divinity while resisting the temptation to frame these natures as separate or dualistic.
Die besonder visueel- en akoesties-evokatiewe gedig wek beelde in die leser se imaginêre op; hy word dus performatief betrek, neem deel aan die betekenisgebeurtenis, en ervaar dit wat hy lees as verwesenliking en gebeurtenis. Sells (1988:148) beskryf hierdie gebeurtenis as: “a secret or mystery that the reader continually uncovers in the act of reading and in each uncovering or unveiling the reader experiences what I have called the meaning event”. Hy wys ook daarop dat mistieke taal nie mistieke eenwording beskryf nie, maar ʼn semantiese eenwording bewerkstellig wat die mistieke eenwording herskep of naboots (Sells 1994:9). Dit is inderdaad wat in hierdie gedig na vore kom.
Bibliografie
Anon. s.a.(a). The KJV Old Testament Hebrew Lexicon. https://www.biblestudytools.com/ lexicons/hebrew/kjv/ruwach-2.html Datum geraadpleeg: 25 Januarie 2024.
Anon. s.a.(b). The NAS New Testament Greek Lexicon. https://www.biblestudytools.com/ lexicons/greek/nas/pneuma.html Datum geraadpleeg: 22 Januarie 2024.
Anon. s.a.(c). Immaculate conception: Roman Catholicism. (In Encyclopaedia Britannica https://www.britannica.com/topic/Immaculate-Conception-Roman-Catholicism Datum geraadpleeg: 25 Februarie 2024.
Bible. 1989. The Holy Bible: Containing the Old and New Testaments with the
Apocryphal/Deuterocanonical books: New Revised Standard Version. New York:
Oxford University Press.
Bybel. 1983. Die Bybel in Afrikaans: nuwe vertaling. Kaapstad: Bybelgenootskap.
Chittick, W.C. 1983. The Sufi path of love. Albany: State University of New York Press
Cussons, S. 1979. Die skitterende wond. Kaapstad: Tafelberg.
Engel. A. 2011. The death of the elements: logism and negative symbolism in Eliot’s “Little Gidding”. TCNJ Journal of Student Scholarship, 13(April). http://joss.tcnj.edu/wp-content/uploads/sites/176//2012/04/2011-Engel.pdf Datum geraadpleeg: 10 Februarie 2024.
Hambidge, J. 2004. Huldeblyk Sheila Cussons. https://oulitnet.co.za/inmemoriam/ sheila_cussons.asp Datum geraadpleeg: 14 September 2024.
Harrington, J.C. & Hall, S.G. 2015. Three mystics walk into a tavern: a once and future meeting of Rumi, Meister Eckhart, and Moses de León in medieval Venice. Lanham: Hamilton Books.
HAT : Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal. 2015. Kaapstad: Pearson.
Hugo. D. 2006. Naas Sheila Cussons is IL de Villiers sekerlik ons beste mistieke digter. LitNet Seminaarkamer. https://oulitnet.co.za/seminaar/jerusalem_johannesburg_hugo.asp Datum geraadpleeg: 2 Mei 2024.
Kalvelage, F.M. (red) 2001. Kolbe: Saint of the Immaculata. New Bedford, MA: Franciscans of the Immaculate.
Kannemeyer, J.C. 2005. Die Afrikaanse literatuur 1652–2004. Kaapstad: Human & Rousseau.
Nicholson, R.A. 2002. The mystics of Islam. Bloomington, Indiana: World Wisdom Inc.
Olivier, S.P. 1985. Mistiek in die Afrikaanse poësie. Potchefstroom: Pochefstroomse Universiteit vir C.H.O. (Verhandeling – D.Litt.)
Olivier, S.P. 2013. Mistiek. Literêre terme en teorieë. Pretoria: HAUM-Literêr. http://www. literaryterminology.com/index.php/20-m/131-mistiek Datum geraadpleeg: 5 Febrarie 2024.
Oosthuizen, C.S. 1994. Simbolisme in die poësie van Sheila Cussons. Potchefstroom: Potchefstroomse Universiteit vir C.H.O. (Verhandeling – M.A.).
Sells, M. 1988. Ibn al-’Arabī ’Arabi’s polished mirror: perspective shift and meaning event. Studia Islamica, 67:121-149. http://www.jstor.org/stable/1595976 Datum geraadpleeg: 14 Maart 2024.
Sells, M. 1994. Mystical languages of unsaying. Chicago: University of Chicago Press.
Swart, M. 2014. ’n Deskriptiewe ondersoek na Sheila Cussons se poësievertalings aan die hand van Lefevere se sewe strategieë. Stellenbosch Papers in Linguistics Plus, 45.
Terblanche, E. 2021. Sheila Cussons (1922–2004) https://www.litnet.co.za/sheila-cussons-1922-2004/ Datum geraadpleeg: 3 September 2024.
Wolfendale, E. 2019. The Angelus. http://franciscanseculars.com/angelus/ Datum geraadpleeg: 23 Februarie 2024.
Baie dankie vir hierdie insigryke essay.
Baie dankie! Ek waardeer dit regtig!